INTRODUCTION
Yella wassa Il y a le jour présent yella uzekka puis le suivant yella uzekka et (l’éternité de) la tombe
La légende retient de Cheikh Mohand deux épisodes, celui de la fontaine (p. 63) et celui du bœuf ressuscité (p. 55). Si le premier, motif soufi qui véhicule les idées clés de baqa "la durée" et de fana "l’extinction" le rattache à la mystique, le second le lie à la thaumaturgie, pivot de ce que l’on a appelé le "culte des saints". Pourquoi d’emblée évoquer ces deux faits ? C’est que la figure de Cheikh Mohand est notoire, ceux qui la méconnaissent sont au moins au fait de ces deux épisodes qui confinent au cliché.
Ce livre, qui relève de l’essai, est motivé par une interrogation de départ : pourquoi voilà un siècle après sa mort, Cheikh Mohand continue-t-il de structurer la mémoire collective ? Dans toute parole, la référence à sa praxis – sous forme d’épisodes narratifs ou poétiques – et à ses dires est quasi-systématique. Cela, j’ai eu à le vivre dès ma tendre enfance puis à l’observer sur le terrain : imprégnées du dire du saint homme, mes informatrices se référaient souvent à lui que ce soit au début, au milieu ou à la fin de leurs performances qui se perdaient alors dans des invocations et des sollicitations intenses. Ce constat a donné lieu à une analyse (chapitre 7) dans ma thèse de doctorat. Le propos s’étoffe dans les pages qui suivent en un bouquet de chapitres sans épuiser pour autant le sujet.
En effet, dans un contexte de sécularisation mais aussi de changement d’autorité où émergent des personnalités plus adaptées à leur temps, la figure de Cheikh Mohand continue d’attirer, de fasciner et sa parole d’apaiser. Ce constat suscite les interrogations suivantes : est-ce la figure de sainteté qui provoque ainsi cet attrait ou bien est-ce quelque chose qui lui est sous-jacent et qui passe à travers les rêts de la religion ?
Ces questions nouent une problématique qui situe l’objet d’étude dans toute sa complexité et aussi sa spécificité. Plusieurs raisons justifient ainsi l’analyse anthropologique du parcours biographique et hagiographique de Cheikh Mohand : son siècle est celui des bouleversements qu’ils soient sociaux, historiques ou spirituels. Contexte de crise profonde, le XIXe siècle verra l’émergence de la tarehmanit, sorte d’organisation de masse, qui jouera, outre son rôle d’instance spirituelle et religieuse, un rôle politique et militaire : ses khouans (adeptes de la confrérie) ont intégré les rangs des insurgés lors des diverses insurrections qui ont eu lieu en Kabylie. Et comme la zaouia-mère des At Smaïl a été fermée après l’insurrection de 1857, l’établissement de Seddouk l’a été après celle de 1871.
Mon propos consiste également à montrer comment Cheikh Mohand a marqué son époque mais aussi la culture kabyle dont il reste une des figures les plus éminentes. La démarche qui n’est pas mue par le simple désir d’ajouter une figure supplémentaire au panthéon, déjà saturé, de l’hagiographie maghrébine s’installe d’emblée dans l’interrogation de cette persistance.
C’est que le dire de Cheikh Mohand structure tout acte d’énonciation et féconde la pensée kabyle. Il forme ainsi une instance de référence et la puissance de sa parole fait l’objet d’une reprise de la part de tout un chacun ; les quelques esprits réticents céderont après la publication de Cheikh Mohand a dit de Mammeri. Ce dont je fais l’hypothèse ici, c’est que notre homme fait partie de cette chaîne d’agents de la culture lesquels, en fonction de leur temps, revêtent un statut précis en l’occurrence ici, celui de "saint".
Tout s’inaugure en cette violence d’histoire que les Kabyles connurent au lendemain de 1871. Représentant unifiant de toute la Kabylie, Cheikh Mohand s’érige en personnage-événement et endosse un costume de "saint" tout en se proclamant "prophète". Le prophète, selon Weber, est
"l’homme des crises, des moments où l’ordre établi bascule, où l’avenir tout entier est suspendu, mais il lui faut être aussi, ou son groupe, socialement prédisposé, parce que menacé et apte à être menaçant, à exprimer la crise" (1971: 251).
Mais avant cela, il importé de retracer le cheminement vers la sainteté du Cheikh lequel se caractérise par des topiques propres à l’hagiographie maghrébine. Le chapitre 2, volontairement descriptif, sera explicité dans les deux autres qui le suivent.
Au parcours du candidat à l’initiation se conjuguent à la fois une conception populaire qui le considère comme "désigné" et une quête d’absolu où il apparaît que les divers motifs de transmission sont soufis. L’examen de cette relation du soufisme avec la sainteté (chapitre 4) de même qu’une incursion dans les textes de Cheikh Mohand dégage, d’une part, la référence explicite et implicite à la mystique musulmane, et d’autre part, met en exergue une terminologie proprement locale qui décèle un riche lexique du sacré et une pensée fortement enracinée. Se pose alors le problème de l’emprunt linguistique. Sur lui s’impriment les traits psychologiques et civilisationnels de la langue d’arrivée. Dès lors, la question de l’origine du mot (arabe / berbère) est superflue car le terme en question devient un lieu de syncrétisme en ce sens où l’islam tout comme le soufisme se sont adaptés, autrement dit berbérisés.
C’est ce que révèle le dit de Cheikh Mohand qui s’inscrit dans le système de pensée kabyle où la puissance de la parole est le fondement même de l’organisation sociale. Cette seule force du verbe, notre saint aura à l’utiliser pour s’imposer face à son père (chapitre 5), ses maîtres et ses pairs. Elle sera foudroyante, apaisante ou annulée par une autre plus percutante et plus pertinente, le plus souvent émanant de femmes.
Victime de son verbe, il perdra dans un duel performatif son unique fils, se mesurera à son maître Cheikh Aheddad et à Si Moh ; aucun des trois n’en sort indemne. Inaugurale et fatale rencontre que celle des deux géants ! Cheikh Mohand et Si Moh ont su, dans un contexte de situation bloquée, faire assumer une culpabilité collective. La reprise en main de l’inquiétude commune a été comme partagée par les deux protagonistes : d’une histoire blessée, Si Moh reconduira l’hémorragie, chantera la douleur de la dépossession, parole au hurlement, cri proféré comme pour s’exorciser. Au discours de déception et de déchéance, Cheikh Mohand répond par un credo du sens. Il intervient dans la dislocation même de la parole et à contre-courant de la profonde crise qui brouille tous les repères.
Au creux le plus vif du désert du verbe, le parler de Cheikh Mohand se fait forme courte comme pour être mieux retenu: apophtegmes, maximes et parfois litanies qui s’égrennent comme pour signaler ce qui fait perte. Mais dans la profération de ce dire, il importe de retenir le fait de sa réception et de sa transmission, qu’il s’agisse de la masse ou des chanteurs professionnels lesquels en la reconduisant par une procession de larmes, de lamentations... se constituent chœur vivant et vibrant et renvoient cette parole en en scandant la signification (Chapitre 6).
C’est en cela que le dire de Cheikh Mohand est structure traversière. Il relie quelque chose de lointain à un immédiat qui se loge dans l’avenir et nous parle d’un lieu qui ne peut s’interrompre. Par delà les césures de l’histoire et de la déperdition, le souffle du saint homme féconde les œuvres, comme c’est le cas dans les textes d’Ait Menguellet.
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